Abyss (Kant et Arendt)


Toi qui nous as tant fait voir
de détresses et de malheurs,
tu vas à nouveau nous laisser vivre.
Tu vas à nouveau m’élever
hors des abîmes de la terre.
Tu rehausseras ma dignité,
et à nouveau tu me réconforteras[1].

(Psaume 70)


[1] La Bible, traduction œcuménique. Edition intégrale TOB, Les Editions du Cerf / Société Biblique Française, 1991, p. 1366-1367.


Mal radical et banalité du mal

  La mise en retrait du monde qu’opère la pensée, évite-t-elle que nous ne commettions le mal ? Encore faut-il que le mal s’offre à la pensée comme objet dont nous pouvons comprendre la nature, l’essence. La position d’Arendt a évolué sur cette question. A la fin des Origines du Totalitarisme se trouve une première réflexion sur le mal :

C’est un trait inhérent à toute notre tradition philosophique que nous ne pouvons pas concevoir un « mal radical » : cela est vrai aussi bien pour la théologie chrétienne qui attribuait au diable lui-même une origine céleste, que pour Kant, le seul philosophe qui, dans l’expression qu’il forgea à cet effet, dût avoir au moins soupçonné l’existence d’un tel mal, quand bien même il s’empressa de le rationaliser par le concept d’une « volonté perverse », explicable à partir de mobiles intelligibles. [1]


  Le concept de mal radical apparait dans le premier chapitre du texte : La religion dans les limites de la simple raison, publié en 1793.[2] Il s’agit pour Kant, d’expliquer le mal par un « mauvais penchant », une perversion de la nature, le résultat d’un choix délibéré de l’homme.
  Mais il y a sur cette question, de la nature du mal, une évolution significative lorsqu’Arendt introduit le concept de « banalité du mal ». Elle s’en explique dans sa correspondance avec Gershom Scholem :

Vous avez parfaitement raison. I changed my mind et je ne parle plus du mal radical. Nous ne nous sommes pas vus depuis longtemps, autrement nous aurions peut-être eu l’occasion d’en parler. Ce qui n’est pas clair à mes yeux, c’est la raison pour laquelle vous qualifiez de « formule » l’expression de « banalité du mal ». Autant que je sache, personne n’a encore jamais utilisé l’expression ; mais peu importe. J’estime effectivement aujourd’hui que seul le mal est toujours extrême, mais jamais radical, qu’il n’a pas de profondeur, et pas de caractère démoniaque. S’il peut ravager le monde entier, c’est précisément parce que, tel un champignon, il se propage à sa surface. Ce qui est profond en revanche, et radical, c’est le bien – et lui seul. Si vous lisez ce que Kant écrit du mal radical, vous verrez qu’il ne désigne pas beaucoup plus que la malignité ordinaire, or il s’agit d’un concept psychologique, pas métaphysique. [3]

  Elle n’emploie plus par la suite cette image très forte d’une quasi-épidémie, de la propagation d’un parasite, pour expliquer la banalité du mal. Par contre, la métaphore de la « désolation » associée à celle d’une surface vide, incendiée ou hostile à la vie, apparaît dans au moins deux citations ultérieures. 
  Dans le chapitre des « Conclusions » à la fin de La vie de l'esprit (VE), citant un passage d’Heidegger dans Sein und Zeit, n°57, elle compare la liberté à :

la surface incendiée (n.s.) marquée par l’abandon dans lequel (l’existence humaine, Dasein) a été laissée à elle-même.[4]

  On trouve une autre expression du caractère d’abandon de l’homme à la surface d’un monde qui se vide de sens, dans le texte sur « Le désert et les oasis » :

La croissance moderne de la perte en monde, le retrait de tout ce qui est entre nous, peut aussi être décrit comme l’extension du désert… c’est justement parce que nous souffrons dans les conditions du désert que nous sommes encore humains et encore intacts ; le danger est que nous devenions de vrais habitants du désert et que nous nous y sentions chez nous (1)

(1) « Habiter un monde ne signifie donc pas s’adapter à toute situation : car encore faut-il qu’il y ait un monde à habiter. Le désert ne s’habite pas ; mais il est possible de s’y adapter. Une telle adaptation signale la disparition de l’humanité ; car elle est abandon de la possibilité même d’un monde. Le sens commun, quand il n’est pas perdu, nous invite à refuser l’adaptation et à tenter de recréer un monde, c’est-à-dire les conditions d’une habitation. [5]

  Je crois qu’on peut tracer une continuité entre plusieurs thèmes de sa réflexion : l’acosmisme, la perte en monde, le « désert » vidé de sa pluralité humaine et la banalité du mal imaginée comme « manque de profondeur », « surface », « absence de pensée ». En effet, lorsqu’elle rend compte de ses motivations dans l’introduction de la VE, parlant du personnage d’Eichmann elle dit encore ceci :

Ce qui me frappait chez le coupable, c’était un manque de profondeur évident, et tel qu’on ne pouvait faire remonter le mal incontestable qui organisait ses actes jusqu’au plus profond des racines ou des motifs.[6]

  La métaphore des « abîmes », très importante dans plusieurs passages de la VE, vient manifestement occuper une place dans cette « topographie » du mal, réinterprété comme résultant d’une « absence de profondeur ».




[1] Hannah Arendt, Origines du Totalitarisme, Gallimard coll. Quarto, 2002, p. 811. La première édition d’Origines s’achevait sur le chapitre « Le Totalitarisme au pouvoir » d’où est extraite cette citation.
[2] Kant, Œuvres Philosophiques vol. III Les derniers écrits, Gallimard Bibliothèque de La Pléiade, 1986 : « Dès la Critique de la Raison Pratique, Kant avait admis la possibilité d’un choix intemporel du mal : le penchant au mal, comme le penchant au bien, est donc le résultat de notre volonté nouménale, dont l’acte originel de détermination se situe hors du temps. Le penchant au mal engage donc notre responsabilité. Il y a là, comme le dit Delbos (in, La Philosophie pratique de Kant, p. 619), un renversement dans la maxime, de l’ordre véritable des mobiles : le mal n’est pas « le simple amour de soi qui, comme tel, est légitime (…) il est l’amour de soi converti en règle de la volonté et se subordonnant ainsi la loi, dont il usurpe l’empire ». Ayant une telle origine, le mal est « radical », puisqu’il est la perversion des maximes en leur principe. Et l’on peut, en ce sens, accepter le récit biblique du péché originel (…). Le choix du mal, en effet, ne se situe pas aux origines de l’humanité (…), mais ont peut bien le dire antérieur à notre naissance, pour souligner ainsi son caractère intemporel », par Ferdinand Alquié, op. cit. p. 5.
[3] Hannah Arendt, Gershom Scholem, Correspondance, Seuil, 2012, pp. 432-433.
[4] VE, p. 517
[5] Hannah Arendt, Qu’est-ce que la politique? Seuil, 2014, pp. 291-292
[6] VE, p. 21

Kant

Les abîmes

  On trouve une première trace de ce mot chez Hannah Arendt dans un article écrit en 1946 : ”The Image of Hell”[1] ; Arendt y utilise le mot d’abîme dans le sens du Shéol de l’Ancien Testament, c’est-à-dire d’une image de l’Enfer[2] lorsqu’elle évoque « les usines de la mort .. où (tous) furent réduits au plus petit dénominateur commun de la vie organique, plongés dans l’abîme le plus sombre et le plus profond de l’égalité première »[3].
  L’étymologie gréco-latine semble confirmer cette signification : ainsi, « abîme » du latin abismus, qui vient du grec, a-byssos, veut dire « sans fond ». Mais on peut également soutenir que byssos est relié au grec bathos, ce qui veut dire « sans profondeur » et donc,  ce « sans fond » peut aussi bien signifier le puits profond de l’imagerie traditionnelle du gouffre, le trou béant dans la terre ou dans les mers, que l’absence de profondeur ou de fondement, autrement dit la pure surface.
  Cette dualité de la profondeur et de la surface est discutée au début de la VE en lien avec l’être et l’apparence. Jeu d’opposés qui est à mettre également en parallèle avec les changements de perspective envisagés à propos de la nature du mal (« radical » ou « banal »).
  Dans d’autres passages de la VE, Arendt mentionne les « abîmes » que l’on trouve sous la plume de Kant, lorsqu’il écrit que « « c’était (sa) destinée de tomber amoureux de la métaphysique », mais parle aussi « de ses abîmes sans fond », de « son sol glissant » etc.. »[4] ou du « véritable abîme de la raison humaine » confrontée à la chaîne sans fin des raisonnements de cause à effet, laquelle, pourtant « nous est indispensable comme dernier support de toutes choses ».
  L’abîme constituerait ainsi, de manière inconfortable pour le philosophe, le fond de la raison spéculative « à qui il ne coûte rien de faire disparaître (les perfections de l’être suprême) sans le moindre empêchement. » [5]



[1] Hannah Arendt, Essays in Understanding 1930-1954, Schocken Books, New York, p. 197-205; trad. fr. « L’image de l’enfer », in Auschwitz et Jérusalem, DeuxTemps Tierce, Paris, 1991)
[2] Pour une discussion sur la notion de l’ « enfer » dans le judaïsme ou du Shéol (orthographié Chéol), consulter par exemple : André-Marie Gerard, Dictionnaire de la Bible, Robert Laffont coll. Bouquins, Paris, 1989.
[3] “L’image de l’enfer”, p. 152
[4] VE, p. 27
[5] VE, p. 192

L'image traditionnelle de la chute dans les abîmes associée au mal radical.

Gustave Doré

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Ce texte est constitué de fragments d'un travail en cours sur Hannah Arendt.

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